تحقیقی در باره معنای حقیقی واژه ( عجم )

 بسی رنج بردم بدین سال سی

عجم زنده کردم بدین پارسی

 
دشمنی کردن ، درفرهنگ ایران نیز، حد دارد . سـرتاپای دشمن ، شرّ نیست . با دشمن ، درهمه سوها، جنگیده نمیشود . دشمن را ازهمه سو، زشت نمیکند وبدنام نمیسازد . مفهوم « اهریمن »، که مخلوق ایزدشناسی ِ زرتشتی است ، ربطی به فرهنگِ اصیل ایران ندارد .  حتا همان اهریمن در متون زرتشتی نیز، « مثل اعلای استوارماندن در پیمان خود تا به حد نیستی خود» هست . او، پیمان خود را به بهای نابودشدن همیشگی می پذیرد . برای اهریمن در متون زرتشتی ،استوارماندن درپیمان ، ارزشی برتر از غلبه وپیروزی دارد . این چنین مفهومی از دشمنی، ازارزشهای بزرگ فرهنگ ایرانست . درمورد عرب نیز باید این فرهنگ متعالی را رعایت کرد .

آیا اعراب ، برای توهین کردن به ایرانیان، آنان را « عجم » می نامیده اند ؟ یکی از پژوهشگران ، مینویسد : « واژه عجم به دلیل بارمنفی و مفهوم اهانت بار و ریشخند آمیزی که دراصل داشته ( گنگ ولال ) و عربها آن را دراشاره به ایرانیان و دیگر قومها که نمی توانستند واژه های عربی را مانند خود آنها بر زبان آورده ، به کاربرند ، درنا همخوانی آشکار با دیدگاه فرهیخته ایرانی ی فردوسی بوده .... » . اگربه سراسرمراجع معتبر عربی رجوع شود ، دیده میشود که گرانیگاه معانی دوم این واژه ، نامفهوم بودن برای عربست نه گنگ ولال بودن ِ گوینده . درآغاز باید بُن یک اصطلاح و واژه را یافت ، و سپس خوشه معانی که ازاین بُن برمیخیزند ، شناخت .

هرچند که این واژه نزد عوام عرب پس ازگذشت زمانها ، چنین معنائی یافته باشد ، ولی « دراصل » ، به کلی چنین معنائی نداشته است، و معنای اصلی آن ، دلیل براحترامیست که اعراب ، به ایرانیان داشته اند . البته « عجم » ، دراصل، به هیچ روی، معنای گنگ ولال نداشته است و به غایت توهین وریشخند وتحقیرپیدایش نیافته ، بلکه درست معنائی برای تعظیم و تجلیل و تحبیب داشته است .

ابی الحسین احمدبن فارس بن زکریا رازی ، که از بزرگترین واژه شناسان درسده چهارم بوده است و نزد همه معتبراست در دو کتاب ( المقائیس فی اللغه +   مجمل اللغه ) خود نخستین معنای « عجم » را تخم خرما و انگورو میوه هائی همانند انگور میداند . «النوی ، و کل ماکان فی جوف ماءکول مثل العنب ما اشبهه فهو عجم ».

باید درپیش چشم داشت که نام خرما درعربی که « قصب = قسب » باشد ، معنای نیشکر نی و قلم وکلک را هم داشته است ( لغت نامه ). اینهمانی خرما با نیشکر، اهمیت دارد چون « قصب» ، معرب « کس+ به » است که به معنای « نای به = وای به » است که زنخدای ایران میباشد. خوارزمی در کتاب مقدمه الادب مینویسد که « عجم » ، دانه هرچیزی است.   بدین علت به درخت خرمائی که ازتخم خرما بروید ، عجمه میگویند .

 

سعدی میگوید :

شرب نوش آفرید ازمگس نحل          نخل تناور کند ز دانه خرما

معنای بنیادی دیگر عجمه ، صخره سخت است . به افشره ای که از دانه های میگرفتند میگفتند نفت العجم . به نیایشی که زیرلب زمزمه میکردند نیز عجم میگفتند ( ان صلاه النهارعجما ، لانها لا یجهرفیها بالقراءه ) .

پس معنای اصلی عجم، که « تخم و دانه وهسته » باشد، تصویری بوده است که با خود، برآیندهای گوناگون آورده است . تخم ، در پهلوی وگویشها « توم » خوانده میشود ، و معنای « تاریک » هم دارد . در سغدی واژه « دانه » ،   « دوانه » میباشد ( فرهنگ قریب ) که درکردی به معنای جفت وهمزاد میباشد .  همچنین« توم » در عبری وآرامی ،   به معنای « همزاد ، دوقلو» هست که امروزه به شکل « توماس» ، ازنامهای متداول درغربست( Biblisch-Historisches Handwoerterbuch) ). « تخم » درخود ، درخت وشاخ وبرگ و بر را بالقوه دارد، وبدین علت ، گنج نهفته درتاریکی  است .

  
ازسوی دیگر، درفرهنگ ایران ، تخم ، هم « بر» و هم « بُن وبیخ » درخت است . وجودی که هم بر و هم بُن ، هم پایان و هم آغاز است ، وجودی مستقل و آزاد که ازخود و به خود ، هست . این در فرهنگ ایران ، «کمال» شمرده میشد .« کمال » مانند اسلام، علم یا قدرت بی نهایت نبود. چیزی کمال داشت که خودش، اصل نوآفرینی ِ خودش هست. ازخودش ، به روشنی میرسد . به همین علت ، رستم ، تخم تن است . درگزیده های زاد اسپرم ، بخش ٣۴ پاره ۲۹ میآید : «   .... باز آفرینی همه چهره ها ، درپایان به آغاز همانند باشند . چنانکه مردم که هستی آنان از تخم ( نطفه ) است ، از نطفه به وجود آیند و گیاهان که هستی آنان از تخمک است ، کمال پایانی آنها نیز با همان تخم است » . همین اندیشه درگرشاسپ نامه توسی نیز میآید.
که این یکی بودن « برو تخم » در جهان هستی باشد. جهان هستی ، درختی است که ازبرش ، بیخش پدید میآید . به عبارت دیگر، جهان هستی ، خالق ندارد .

 

به تخم درخت ارفتی در گمان

نگه کن برش، تخم باشد همان

 

ازسوئی هرتخمی درواقع ، تخم درون تخم است . ازاین رو ، آنچه درتخم ودانه و هسته ، نهفته است ،  نیروهائی هستند که در تاریکی و پوشیده و نادیدنی هستند . این تصویر، یکی ازتصاویر بنیادی درجهان بوده است ، و بیان « ازخود بودن» ، «ازخود ، روشن شدن» ،« ازخود ، سرچشمه بودن » است ، چون همه چیز را درخود دارد . همچنین « شیره وافشره در تخم » که نشان ِ اصل درخت ومیوه است ، درست درتخم ودانه ، پوشیده و نا دیدنیست . این معنای اصلی « عجم » است .   ازاین رو یکی از معانی عجم بنا بر اشتاین گاس ، هم شیره وافشره ازدانه های گیاهان وهم آزمودن ، امتحان کردن  است. این معانی گرانقدر، ازیکسو مارا ازغنای درونی تخم ( عجم ) آگاه میسازد و ازسوی دیگر ، به پوشیدگی و ناشناس بودن آن، اشاره میکند

 

 این رویه ناشناس بودن وپوشیده بودن ِ از معنای اصلی هست ، که  سپس از عوام عرب ، معنای منفی پیدا کرده است . آنچه ما نمی فهمیم ، بد وزشت و تباه است . امروزهم ، این شیوه تفکر، درمیان عموم ، رایجست . ولی دراصل ، عجم ، به ایرانی بدان علت گفته میشده است که انسان آزاده ایست و برپای خود میایستد . رابطه عرب با ایرانی ، با محمد، شروع نشده است . عربها با ایرانیان پیش ازآمدن محمد ، رابطه دیگر داشته اند . این دو گونه رابطه را باید جداگانه بررسی کرد. این اصطلاح « عجم » ، ریشه دراین دوره پیش از محمد و اسلام دارد.ایرانی آنگاه ، بدان علت عجم خوانده میشده است ، چون پیروان فرهنگ زنخدائی (= ارتائی ) بوده اند. « اجم» و« سورستان» و هروم ( روم ، هر= نی ) ، اصطلاتی برای جوامع زنخدائی ایران بوده اند که اعراب نیز پیرو آن بوده اند . اجه ، به هندی « قصب السکریا نیشکر » است.   اجمه ، درمقدمه الادب خوارزمی به معنای بیشه ونیستان است و جمع آن « اجم » میباشد . « عجه » درمنتهی الارب به معنای « خایگینه ، لغت مولده است » ( یعنی تخم مرغ ) . اج، درفارسی، به درخت افرا گفته میشود که نام دیگرش « اسپندان » است که به خوبی مارا به اصل راهنمائی میکند . « ئوز » که همان « خوز» باشد ( خوزستان= نیستان) به معنای نی است، و این نام زنخدای ایران بوده است که برای پیروان زرتشت ، بت ( اوز دِس ) وزشت و پلشت شده است ، و اعراب درست همین زنخدا را بنام « عزی » میپرستیده اند .   مقصود اینست که عرب، پیش ازپیدایش اسلام،با دیدی دیگری به ایرانیان مینگریسته اند ، و ایرانیان را ارجمند میشمرده اند ، ونام « عجم = اجم » ، بیان بزرگواری ایرانیان و پیوند عرب با چنین ایرانی بوده است . چنانکه درشاهنامه نیز« عربستان» با « ایران » باهم ، بهره ایرج ، نخستین شاه اسطوره ای ایران میگردد .

 
پس آنگه نیابت به ایرج رسید

 مراورا پدر، شهرایران گزید

هم ایران  هم دشت نیزه وران

همان تخت شاهی و تاج سران

بدو داد که او را سزا دید گاه

همان تیغ ومهر ونگین و کلاه

سرانرا که بُد هوش و فرهنگ ورای

مراورا چه خواندند ، ایران خدای

فردوسی ، درخود، آگاهانه رسالت زنده کردن ایران را داشت و هدفش   از شاهنامه سرائی ، نوزائی فرهنگ واجتماع و جهان آرائی ایران بود ودرست دراین بیت شعر، به با نگ بلند، از رسالت خود دم میزند .

«عجم ، زنده کردم بدین پارسی »

« عجم زنده کردم بدین پارسی » ، این معنای ژرف را دارد که من « فرهنگ ِ زنخدائی یا خرّ مدینی ، فرهنگ سیمرغی- ارتائی ایران » را با این نوشته ، زنده کرده ام . « عجم » ، درست معنای والا و ژرف ِ فردوسی را بیان میکند . آن ایرانی که « بُن وبیخ واصل = عجم » است ، آن ایرانی که افشره وشیره وجانست( عجم ) ، آن صخره سختی( عجم) که برفرازکوه البرزاست و ایران نوین برآن بنا خواهد شد، دراین نوشته زنده میشود و فرشگرد می یابد . این همان نیستانی( اجم = عجم ) است که مولوی درد اشتیاق بازگشت به آن را دارد تا درآنجا بازازنو زاده شود .

نویسنده مطلب :  منوچهر جمالی 

 

آموزه هاي توحيدي در سخن نويسندگان و شعراي پارسي

بررسی اسناد پوریم شناسی پورپیرار ( قسمت چهاردهم )

 مستندات بسیاری مبین این حقیقت است که ناصر پورپیرار در واقع نه با هدف تاریخ نگاری و به زعم وی ، رفع ابهام و تنویر نکات مهم و مناقشه برانگیز علمی ، بلکه با هدف از پیش تعیین شده ی تاریخ سازی ، پا به وادی عمل گذاشته و از این راه در صدد نظریه سازی برآمده است .

برخلاف اینکه در تحقیق تاریخی هیچ محقق راستینی حق ندارد تاسف ، اظهار خوشحالی و مسرت خود را در متن تحقیق خود لحاظ کند ، سرتاسر نوشته های پورپیرار انباشته از تعریف و تمجید و لعن و نفرین های کودکانه ای است که ارزش آثار وی را در حد یک نمایشنامه یا ستایش نامه تنزل می دهد.

 سخنان ناسنجیده و بغض آلود او را درمورد شخصیتهای تاریخی ایران زمین یکی از نقاط اوج تاریخ سازی منفی وی در خصوص گذشته این سرزمین است :

" هنوز پاسخی نگرفته ام، چرا که نزد خردمند !!!! پاسخی جز اين موجه نيست که سراپای!!! سرايندگان اين ادب مشعشع فارسی، همانند ديگر واعظان و مفسران و طبيبان و مورخان و جغرافی دانان و منجمان و درويشان و سالکان و صوفيان و عارفانی که برای ايران پيش از صفويه فهرست کرده اند، دست بافته ی يهوديان از پس پيدايش صفويه است که برای پوشاندن جنايت بزرگ خويش در ماجرای پوريم، کوشيده اند در سرزمينی، از اثر جنايات آنان تهی و خاموش مانده، جشن بزرگداشت نخبگان بگيرند، ( ناصر پورپيرار ، ايرانشناسی بدون دروغ 105 / مورخ 7/8/86 )  به واقع کدام عقل سلیم به خود اجازه می دهد کلیه شخصیتهای تاریخی عرصه علم و ادب سرزمینی را در یک کفه ترازو قرار داده و دست بافته ی دیدگاه ایدئولوژیکی واحدی ( دین یهود ) قلمداد نماید در حالیکه  تضادهای فکری و عقیدتی قابل تاملی بین  آنان وجود دارد ؟!!

بر سبیل مثال چگونه می توان، هم اندیشمند بزرگی نظیر شیخ شهاب الدین سهروردی را محصول فکر یهود برشمرد و هم شخصیت های همچون مانی و مزدک را !!! در حالیکه شیخ سهروردی در کتاب حکمت الاشراق خود به شدت مانی و مزدک را نکوهش می کند و آنان را بدعت گزار می خواند.  

چگونه می توان این شیخ آزاده را یهود ساخته خواند و دیده و دل  بر  ادعیه  و مناجات های بی نظیر ربانی او در  کتاب های الواردات و التقدیسات فرو بست.

 اویی که در بخشی از مناجات های خود خطاب به پروردگار می گوید :

 "  تو آن اول و آغازی که آغازی پیش از تو نبود و تو آن پایان و فرجامی که پایانی پس از تو نخواهد بود.  خدایا ما را از تعلقات پست جسمانی برهان و از موانع پلید تاریکی آزادمان گردان "

 

چگونه می توان به خود جرات داد و کسی را که  در کتاب «الواح‌العماديه» خود می‌گويد: «من می‌خواهم در تأييد هر مطلب فلسفی، يك آيه از قرآن كريم را نقل كنم». یهود بافته خواند!!!!

  چگونه می توان کسی را که در کلمه التصوف فصلی را به «لزوم تمسک به کتاب و سنت» اختصاص داده و در آن، ضمن توصیه « دوستان» خود به تقوای الهی و توکل به خدا که موجب حفظ انسان از شکست و ناکامی و سقوط در ورطه هلاک می‌شود، به حفظ شریعت و رعایت قوانین الهی تأکید می‌کند و در ادامه می‌گوید:

« هر سخنی که شاهدی برای آن در کتاب خدا و سنت [رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم] نباشد بیهوده است و کسی که به رشته محکم قرآن اعتصام نجوید در چاه ضلالت و گمراهی سرنگون خواهد شد »

در کمال رذالت یهود ساخته خواند؟!!!!

با کدام معرفت و منطق می توان عارف سالکی را که در یکی از هفت رساله خود (  رساله صفیر سیمرغ )  آخرین مرتبه توحید را متجلی در آیه قرآنی : کل شئ هالک الا وجهه  می خواند ، یهود ساخته نامید ؟!!

 "  انواع توحید: 1- توحید عوام (لا اله الا الله) نفی الوهیت از غیر الله 2- توحید خواص  (لا هو الا هو) نفی هویت ها د رمعرض هویت حق تعالی  3- توحید اشارت به حضور و اثبات اثنیت (لا انت الا انت) نفی تویی ها در معرض تویی شاهد خویش 4- توحید دور بودن دویی از عالم وحدت (لا انا الا انا)  5- توحید غرق هر سه لفظ هویت و اثنیت و انانیت در بحر طمس (کل شیء هالک الا وجهه)  که توحید آخری بالاترین مرتبه را دارد. ( شیخ شهاب الدین سهروردی – رساله صفیر سیمرغ )

 چگونه می توان  کسی را که در وصیتنامه اش اندیشۀ ارتباط مستقیم با خدا را به صراحت بیان می دارد و می گوید؛ «قرآن را به گونه ای بخوان که گویی فقط برای تو  نازل شده است و نه شخص دیگر.» و  خواجه شیراز هم در اقتدای به او چنین می سراید : « من این حروف نوشتم چنان که غیر نداند/ تو هم ز روی ارادت چنان بخوان که تو دانی» ، یهود ساخته نامید.

 شیخ اشراق ( سهروردی )  کشف و شهود و ذوق را بر عقل مقدم می‏دانست. در آن زمان مشاییان (ارسطوییان) بر فلسفه اسلامی مستولی بودند. در میان ارسطوییان علم حضوری جایگاهی نداشت، هرچند که، گاهی در پاره‏ای از آثار فیلسوفانی چون فارابی به علم حضوری اشاره شده است، اما علم خداوند به عالم را نیز اینان حصولی می‏دانستند.

 شیخ اشراق سهروردی دریافت، که نه تنها روح اسلامی با این گونه تفکر بیگانه است، بلکه حکمت انسی ایرانیان باستان نیز، بر توجه به ظهور انوار عقلی و لمعان و فیضان آن‏ها ـ که همان عقل حضوری (مینوی خود) می‏باشد ـ متمرکز بوده است. آنها اشراق و شهود را اساس دانش بشر تلقی می‏کردند.

در حکمت اشراق، ادراک وجود به نوعی شهود عارفانه حاصل می‏شود، نه به برهان و دلیل عقلی، و دین دانش را دانش ذوقی می‏گویند نه دانش بحثی.

آن که با شعر فارسی و يا عرفان اسلامی آشناست، تضاد ميان عشق و عقل را می‌شناسد؛ تحقيری را می شناسد که سرايندگان عشق ناسوتی و لاهوتی در اسلام با آن از عقل سخن می‌گويند.

اين سنتی است کهن که تجربه آموزی و نظرپردازی در آن به هم پيوند خورده اند. افلاطون در «فايدروس» عشق را «جنونی الهی» می نامد، و سرودی که پولسِ رسول در نخستين نامه اش به قرنتيان در ستايش عشق می خواند، به تعبيری معنوی، جهتی مشابه را نشان می دهد.

در شعر عربی - تقريباً از همان آغاز - با مقوله جنون عشق روبروئيم. مجنون در سرتاسر شعر عاشقانه ی اسلامی به شخصيتی اسطوره ای و به يکی از رموز کليدی تبديل می گردد. عرفان اسلامی که قالب زبانی شعر غنايی را تقريباً به طور کامل از آن خود ساخته است، ديوانگی عشاق را نيز می شناسد.

 برای نمونه به اين بيت از مولانا جلال الدين توجه نمائید که می فرمايد:

دور بادا عاقلان از عاشقان                   دور بادا بوی گلخن از صبا

مولانا در شعری ديگر ديوانگی را همچون راه رسيدن عاشقان به رستگاری چنين می ستايد:

چاره ای کو بهتر از ديوانگی؟!                   بُسکلد صد لنگر از ديوانگی

ای بسا کافر شده از عقل خويش                 هيچ ديدی کافر از ديوانگی؟!

رنج فربه شد، برو ديوانه شو                     رنج گردد لاغر از ديوانگی

 در این دیدگاه آنچه جهان را به جنبش می آورد و ادامه حرکت آن را ممکن می سازد، و در اساس وجود جهان را به اثبات می رساند، عشق است؛ اشتياق بازگشت به مبداء و غم غربت ملکوتی است. نغمه ی ستايش عشق، همچون اساس و نيروی محرکه ی کل عالم وجود،  هماره در شعر و ادب فارسی يافت می شود. برای مثال در پيشگفتار «خسرو و شيرين» نظامی با عنوان «کلامی چند درباره ی عشق» می خوانيم:

فلک جز عشق محرابی ندارد / جهان بی خاکِ عشق آبی ندارد

غلام عشق شو کانديشه اين است / همه صاحب دلان را پيشه اين است

جهان عشقست و ديگر زرق سازی / همه بازی است الا عشقبازی

اگر نه عشق بودی جان عالم / که بودی زنده در دَورانِ عالم

در  نوشته های سهروردی ، عقل در مقابل وحی نیست بلکه درطول وحی است. حملات غزالی بر فلسفه مشاء در کتابهای ((تهافت الفلاسفه)) و ((المنقذ من الضلال)) ضرباتی کاری بر پیکره جریان فلسفی در جهان اسلام وارد کرد. یکی از آثار این حملات ایجاد بدبینی و ذهنیت منفی فزاینده نسبت به فلسفه در میان دینداران بود زیرا بسیاری از آنان فلسفه را اندیشه و تفکری بیگانه می‌دانستند . این نگرش زمانی تقویت می‌شد که با مراجعه به آثار فلسفی مشائی در آن زمان , در آنها اثر چندانی از آیات قرآن و حدیث که دو منبع اساسی معرفت دینی هستند نمی‌دیدند. با توجه به این مسئله , سهروردی برای حمایت از فلسفه , رسالتی را آغاز کرد که طی آن کوشید تا میان فلسفه و عرفان و قرآن تا سر حد توان هماهنگی ایجاد کند و اگر پس از وی صدر المتالهین سخن از (( اتحاد قرآن و عرفان و برهان )) به میان می‌آورد , به واقع می‌توان طراح و معمار اصلی این اندیشه را شیخ اشراق دانست.

 آیه «الله نور السموات و الارض» از منابعی است که تأثیر ویژه در فلسفه و عرفان داشته‌ است. بدون شک سهروردی در بحث نورشناسی که محوری ترین بحث فلسفه اوست از آیات سوره نور تأثیر پذیرفته‌است :

 (( « و اشرقت الارض بنور ربها» هر چه زنده‌است بذات خویش , مجرد است و هر نور مجردی زنده‌ است بذات خود ؛ و حق اول نورالانوار است زیرا که خود اعطا کننده حیات و بخشنده نور است. ظاهر است به ذات خود و نمودار کننده و آفریننده جهان وجود است که فرمود : «الله نور السموات و الارض» نوریت همه انوار ساریه فیض نور اوست ))

 

شیخ اشراق همچنین در بحث مثل افلاطونی از آیات و روایاتی که درباره فرشتگان و نقش آنان در نظام آفرینش آمده بهره گرفته‌است. سهروردی با استناد به آیه شریفه «الحق من ربک» حقیقت را امری واحد شمرده و آن را منسوب به خداوندی واحد می‌داند:

 ((حقیقت ، خورشید واحدی است که به جهت کثرت مظاهرش تکثر نمی‌یابد. شهر واحدی است که باب‌های کثیری دارد و راههای فراوان به آن منتهی است))

 

شیخ شهید در اثبات تجرد نفس به آیات قرآن استناد می‌کند : (( و الدلیل علی انه لیس فی عالم الاجسام و لیس بجسم و لا جسمانی من الکتاب و السنه و الاثر ؛ و اما الایات : «فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر» و هذا یدل علی انه لیس بجسم و لا جسمانی , اذ لا یتصور فی حق الاجسام هذه الصفات ...))